牟宗三 ▪ 海德格爾 ▪ 傳統儒家
作者：鄭家棟
來源：作者賜稿儒家網發布，原載臺北《思惟》44，2022年1月
目錄：
一、海德格爾若何影響牟宗三？
二、兩種“超出”：人道與神性之間
三、康德、現象學與傳統儒家
四、“思惟”與“恩惠”
內容撮要：
海德格爾哲學與牟宗三思惟體現了針對“現代性”所蘊含之內在決裂的兩種迥異的回應方法：保存論的與“超出的唯心論”的。“偶讀”海德格爾影響到牟師長教師的康德詮釋，不過此種影響卻安慰他更為堅定而徹底地對于儒家思惟做出某種絕對唯心論的闡釋。顯然，在他看來，海德格爾一類的“無本之論”與其說是回應了不如說是凸顯出“現代性”所蘊含的內在決裂及其問題；而宋明儒家所彰顯的絕對“自我”（本意天良性體）之“呈現”、“直觀”（直覺）的路徑，適足以彌合無限與無限之間的割裂，戰勝現代人的浮游無據。本文將環繞四個層面展開：一、海德格爾具體影響牟師長教師的理論環節，應該說此所謂“影響”重要關涉于理論架構而非思惟標的目的；二、衡論海德格爾與牟師長教師兩種最基礎分歧的“超出論”，并且以“人道”與“神性”之間張力的偶爾性和非本質性界定牟師長教師的“內在超出”說；三、與兩種“超出論”的檢討相關聯，梳理環繞“是”與“應當”、存有與價值之間康德、海德格爾、傳統儒家以及牟師長教師“新論”之間的種種糾結；四、探討一種“攝性歸心”的思惟傳統可否以及若何回應“恩惠”視域下人的“無限性”問題。
一、海德格爾若何影響牟宗三？[1]
就思惟邏輯而言，牟宗三師長教師“超出的唯心論”的講述遭受海德格爾似乎具有某種必定性，而事實上任何思惟家思惟史意義上的涉獵、取舍都具有某種偶爾（機緣）的原因，特別是對于很少觸及后康德思惟脈絡的牟師長教師。牟師長教師說他“偶讀”海德格爾《康德與形而上學疑難》和《形而上學導論》兩書，于是有《智的直覺與中國哲學》和稍后《現象與物本身》的寫作。[2]牟師長教師對于海德格爾及其現象學并無周全的清楚，亦無興趣做周全的清楚，他所感興趣的起首還是在于康德詮釋，這方面海氏《康德與形而上學疑難》既屬于很是“學術性”的著作，亦在思惟創造方面飾演主要腳色：此種通過康德詮釋而實施哲學創造的理路與牟師長教師是分歧的。
牟宗三與海德格爾之間“夾”著康德，他們的對話是通過康德詮釋這種方法展開的。關于康德詮釋的方式論原則，海德格爾指出：“假如一種解釋（Interpretation）只是從頭給出康德所明確說過的東西，那么，這解說從一開始就絕不是闡釋，闡釋一向被賦予的任務在于：將康德在其奠定活動中所提醒的那些超越明確表述之外的東西，底本地加以展現。關于這些東西，康德本身似乎已不克不及再說什么，因為完整就像在一切哲學性的知識中那樣，關鍵必定不在于教學場地那些說出的語句中被說出的東西，而在于借助已說出的東西，將尚未說出之物置于面前。”[3]“為了從詞語所說出的東西那里獲取它想要說的東西.任何的解釋都必定必定地要應用強制。但這樣的強制不克不及是浮游無無羈的肆意，必定有某種在先照射著的理念的氣力推動和導引著闡釋活動。”[4] 這種立場和牟師長教師的康德詮釋可以說是相當的分歧。牟師長教師幾回再三聲名他所表述的是康德已經預示可是沒有闡明的，或許是康德已經提出卻沒有充足展開甚至含混不清者，還有康德應當依循某標的目的推進卻纏足不前者。這里引述卡西爾關于海德格爾《康德與形而上學疑難》的評語：“同海德格爾的一切研討任務一樣，他的康德書也帶有真正哲學思慮和思惟摸索的標記……家教，康德書表白了本身能夠應對它提醒在我們眼前的問題；它總是堅持著對它的任務的高度專注。”[5] 這一評斷也完整適用于牟師長教師的康德詮釋。對于這類哲學家的“哲學的”詮釋，你當然可以從學術的角度指出他們“誤讀”、“歪曲”甚至“強暴”了康德，可是更主要的在于指出這種“誤讀”的意義及其引發的理論后果。
牟師長教師新儒家思惟或許說“品德的形上學”的理論建構重要是在上世紀六十、七十年月，代表作是六十年月寫作的三卷本《心體與性體》和七十年月寫作的《智的直覺與中國哲學》、《現象與物本身》。三部著作的展開是環繞牟師長教師思惟的兩個焦點：“（品德）自律”說和“智的直覺”說。兩者都起首關涉到消化、接收和安身于傳統儒家的心性義理扭轉、改革康德。《心體與性體》重要關涉到康德品德哲學或謂品德形而上學方面的著作，牟師長教師引進康德“自律”概念詮釋儒家“（品德）實踐哲學”，并依據宋明心學“心即理”原則改革康德不受拘束意志說，此中也特別關涉到“品德感情”高低其講；同時由“不受拘束意志”即“神圣意志”的“絕對性”而進進“宇宙創生”的“形上學”。“自律”觀念的引進也特別關涉到牟師長教師感性化的孟子學[6]，它實際上構成了牟師長教師思惟的一個基礎性的環節。即使是沒有后來著作的寫作，《心體與性體》所闡釋的牟氏“自律”說，亦足以獨樹一幟，構成儒家“心性之學”現代闡釋的一種義理形態，同時也供給了中西對話的一個契進點。
就理論架構而言，《智的直覺與中國哲學》和《現象與物本身》較比《心體與性體》有一個調整或謂轉折，恰是這個調整或謂轉折與牟師長教師“偶讀”海德格爾有關。牟師長教師對于康德哲學的懂得、消化是始于《純粹感性批評》，其結果是四十年月寫作的《認識心之批評》一書，到了七十年月他說本身遭到海德格爾的啟發，認識到《認識心之批評》一書的局限性在于沒有認識到康德“第一批評”的蘊涵與其說是知識論的不如說是存有論的[7]，也就是說沒有認識到“知性的存有論品德”：知性范疇不僅是認識（知識，經驗）若何能夠的條件，也是“經驗底對象底能夠性之條件”。[8]實際上，最直接地影響牟宗三的乃是海德格爾《康德與形而上學疑難》中引述的康德《遺稿》中的一段：“物本身之槪念與現象之槪念間的區別不是客觀的，但只是主觀的；物本身不是另一對象，但只是就著統一對象而說的表象之另一面相。”[9] 這段話被牟師長教師反復征引。恰是相關懂得促使牟師長教師進一個步驟回到康德“批評哲學”的立場來了斷《心體與性體》書中一個糾結的問題：《心體與性體》書中的焦點之一關涉到融通于傳統儒家《中庸》《易傳》和思孟、陸王兩條線索之間，此中也特別關涉到為什么說《中庸》“天命之謂性”一類本體宇宙論的講法不屬于康德所批評的“本質倫理”，而可以納進“標的目的倫理”一途？“物本身之槪念與現象之槪念間的區別不是客觀的，但只是主觀的”，使得牟師長教師認識到問題的關鍵依然是“主體機能”的考核，這當然是典範的康德“批評哲學”式的問題。于是，牟師長教師由《心體與性體》通過改革康德“不受拘束意志”說而實現“實踐感性充其極”的進路，轉向“智的直覺若何能夠”的進路，并認定能否承認“人可有無限的認知活動”（無限心）乃是東東方哲學聰明的最基礎性差異。
落實地說，牟師長教師閱讀海德格爾的最年夜得獲是基于兩種“直觀”（直覺）的對照說明人的“無限性”。海德格爾說：“形而上學奠定活動在對人的無限性發問中樹立基礎，這樣就使得這種無限性現在第一次變為疑難。形而上學奠定就是將我們的.即無限的知識按其要素的‘闡明’(剖析）。康德將之稱為是‘對我們內在天性的探討”。”[10] 這里所謂“按其要素的‘闡明’”起首關涉到并且始終關涉到人的“直觀”的無限性：直觀的“接收性”，“被給予性”，非創造性。[11]海德格爾說：“人的認知的無限性起首必須在其本己的直觀的無限性中往尋求。”[12]又說：“將人類認知與無限的神的認知之理念，即‘源素性直觀’進行某種襯托比較，無限的人類認知之本質就會展現出來。”[13] 這是康德哲學中的問題，可是此前牟師長教師顯然并沒有認識到兩種“直觀”（理性的與“本源的”）相對照的深入涵義，或許說此前牟師長教師并沒有依據相關理路懂得康德。《智的直覺與中國哲學》書中，牟師長教師長段地引述海德格爾有關人（此在）無限的直觀與神的認知作為“絕對直觀”之對比。[14]我們了解，海德格爾極年夜地凸顯了直觀的位置，強調（無限的）直觀規定了人類認識的本質，思維只是服務于直觀。[15] 人的直觀只能夠是“接收性”的；無限的人類不成能具有完整擺脫了“接收性”的、本身給出“雜多”的創造性直觀，康德與海德格爾都堅持這一點。牟師長教師由此發現了本身哲學的契進點和衝破口，他認為主張人只能擁有無限的直觀是一個錯誤的論斷，中國思惟傳統足可以否認這個論斷。“在中國哲學傳統中,智的直覺卻充足被彰顯出來,所以我們可以斷定說人類從現實上說當然是無限的存在, 但卻實可有智的直覺這種主體機能, 是以, 雖無限而實可獲得一無限底意義。”[16] 這里所謂“智的直覺”便是指謂康德、海德格爾所說的屬于“神智”的“源素性直觀”。由此所引發的理論后果是：傳統的“天人合一”獲得一種新的闡釋，它被歸結于：人可以同時擁有兩種“直觀”——無限的、“接收性”的理性直觀與無限的、創造性的“智性直觀”（牟稱之為“智的直覺”）。是海德格爾啟發牟師長教師從這個角度切進問題，由此他改革康德的進手處不再是《心體與性體》的“不受拘束意志”論，而是《智的直覺與中國哲學》和《現象與物本身》的“智知”論。比擬較而言，后者釋教的顏色似乎更濃。
與上一點相聯系，牟師長教師在《現象與物本身》書頂用“人是無限的存在（人之無限性）”來表述康德思惟的基礎預設[17]，這顯然也是遭到海德格爾的影響，只是在后者看來，康德在彰顯人的無限性方面還是猶疑不決的。[18] 在六十年月寫作的《心體與性體》書中，牟師長教師恰好是凸顯康德“不受拘束意志”的“無條件性”向“無限性”方面的伸展，只是此種“無限性”沒有能夠在“本意天良性體”（絕對無限者）的意義上落實。由此說來，康德乃是停在中途中的“儒家”。可是，用“人是無限的存在”來表述康德哲學的基礎預設，所凸顯的則是康德與儒家的“對照”，此對照的焦點在于能否承認人類可以同時擁有“接收性”的和創造性的兩種“直觀”。[19]
二、兩種“超出”：人道與神性之間
我們了解，康德主張理性經驗世界的“知識”乃奠定于“思惟教學場地”（感性）的先驗情勢，可是“思惟”若何真正走出“思惟”似乎依然是一個難題，就是說康德并沒有真正戰勝思惟與實在之間的二元對立。海德格爾思惟的引申與此有關。在后者看來，康德所提醒的“時間”“空間”作為經驗知識“後天條件”的“純粹直觀”，與其說是感性的“後天情勢”，不如說是作為無限存有者基礎的“存在”方法，“時間”“空間”的純粹性和“超出性”不是抽象的、情勢的，而是“實質的”、“存在的”。這般說來，人（此在）本來就是“活著保存”，就在“世界”之中。約納斯（Hans Jonas）表述海德格爾《存在與時間》的“范疇”與康德之間的差異：“海德格爾喜歡稱它們為‘保存性范疇’。這些保存性范疇分歧于康德的客觀范疇，它們所表達的重要不是現實(reality)的結構，而是實現(realization)的結構，也就說，不是既定客觀世界的認識結構，而是內在時間的積極運動的效能性結構。在這個內在時間的積極運動中，世界獲得維持，自我作為一個持續的事務得以產生。”[20] 牟師長教師說“偶讀”海德格爾提示他認識到康德哲學中“知性的存有論品德”，他“兩層存有論”的創設與此有關。不過，他顯然不克不及夠接收把“自我”和“世界”的“產生”和“持續”歸結于“內在時間的積極運動”及其“效能性結構”。落實地說，他全然不贊同海氏把“時間”（時間性）引進“存在”/“存有”的界域（這里我們不觸及后期海德格爾“存在”（Sein）與“存有”（Seyn）的區分）。他批評海德格爾的“把他所謂‘基礎存有論’放在康德所謂‘內在形上學’范圍內來講”[21]，這里所謂“內在”指的就是“時間性”；海氏“把存有論置于時間所籠罩的范圍內，這就叫做形上學之誤置。”[22]牟師長教師認為這是把康德思惟引申到一個錯誤的標的目的，因為真正的形上學只能夠從康德“超絕形上學”范圍內講，而對于牟師長教師來說，這重要關涉到康德那里具有“此岸性”的“理念”若何虛而實之。
這關涉到海德格爾與牟師長教師“超出論”的最基礎區別：海氏可以說最基礎扭轉了“超出”一語的傳統指涉[23]——保存了康德在“先驗”/ transzendental涵義上的運用[24]，“超出”既不是關涉于主、客之間[25]，也不是關涉于無限與無限（絕對）之間[26]：“超出”乃是人（此在）作為無限者的存在方法[27]，它指向（時間中的）“敞開”和能夠性；而對于牟師長教師，“超出”乃是指涉于無限與無限之間，指涉于無限向無限的“超越”及其過程。并且主要之點在于：“超出”本質上乃是無限者（“本意天良性體”）的自我“活動”（呈現，實現）[28]，此“活動”的意義在于擺脫和戰勝無限者（“小體”，“聞見之知”，“氣質之性”）的糾結，而達于某種超時空的終極實在（實體）和“理境”——落實地說，這重要關涉到“天人合一”架構下人道中的“神性”（“本意天良性體”）的自我“呈現”，“通過一超出的無限性的實體或理境之確定，則人可獲得一無限性。”[29] 歸納綜合地說，海德格爾所謂“超出”乃是“無限者”的“超出”（敞開，活動，籌劃，能夠性），牟師長教師所謂“超出”則是“無限者”對于“無限者”的“超出”，是“無限者”（本意天良性體）通過對于無限者的戰勝的而達成某種“圓頓地”呈現、實現。肯認和彰顯一絕對無限者乃是牟師長教師講論“超出”的條件，他批評海德格爾“不願認一個超出的實體（無限性的心體，性體或誠體）”的“超出論”乃是“無本之論”[30]，海德格爾雖然盛言“超出”，可是“一切超出性的東西俱被海德格割斷了”。[31]我們了解，指向一絕對無限者或許說環繞一絕對無限者的“超出論”，恰是海德格爾所著力破斥的。
這同樣關涉到對于所謂“內在超出”說或“超出而內在”說及其焦點與焦點的懂得。應當說，儒家思惟的重心在于彰顯作為後天稟賦存在于“人道”之中并且作為“人道”之終極實在和“理境”（物本身）的“神性”，而拒絕把“神性”界定為某種迥異乎“人道”的根源1對1教學和真實。由此說來，“內在超出”說的焦點與焦點與其說是好像某些闡釋者所論辯的（普通意義上的）超出者能否內在于或可以內在于經驗世界（在此種寬泛的界域中，基督宗教的傳統同樣具有復雜性，不成以簡單化地一概而論），不如說是旨小樹屋在證成“人道”與“神性”之間的“紛歧不異”：“紛歧”是說人不成能好像天主然完整同等于純靈和至善；“不異”是說在“潛能”和終極實在與“理境”的意義上，“人道”的本來臉孔（物本身）和完滿實現（呈現）就是“神性”。恰是在這一點上，儒家思惟區別于基督宗教，因為它強調“人道”與“神性”之間張力的偶爾性和非本質性，并且人完整有才能戰勝、消解此種張力，達于“人而神”的存在和境界。我們看相關討論中引述最多的牟師長教師《中國哲學的特質》中的一段：“天道高屋建瓴，有超出的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的(Immanent)。是以，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超出的(Transcendent)，另一方面又是內在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超出又內在，此時可謂兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義。”[32]牟師長教師講的是“天道”與“人道”之間的關系，天道“為人的性”也就是“天理”為人的性，“神性”為人的性，這是強調天與人之間、神性與人道之間原初的統一性。在認為人的無限性（也特別關涉到人道之惡）應當并且可以獲得完整的戰勝和“超出”的意義上，“內在超出”說可以成立；而在寬泛地表述為超出者可以內在于經驗世界的意義上，牟師長教師暮年作為圓成形態的思惟架構恰好否認了這一點，因為基于他的“兩層存有論”，通過“知己坎陷”而開顯的經驗世界完整說不上神圣而超出的意義——你可以說“世界”在“物本身”（而非“現象”）的意義上具有“超出”價值，而此“超出”價值乃是源出于“本意天良性體”（不受拘束無限心，無限智心）的“朗潤”。在過于寬泛化的表述中，“內在超出”說并缺乏以（好像某些闡釋者所信念滿滿地論述的）劃開儒家與基督宗教之間的界線——當然，爭辯“超出”的意涵能否只能夠在“beyond”的意義上加以界定依然可以構成某種焦點，可是問題的焦點在于“人道”與“神性”的張力是必定的還是偶爾的，“烏云蔽日”（惡）畢竟只是“人道”的某種偶爾狀態還是某種不克不及夠擺脫的“實存”，與此相關的是訴諸于內在的“救贖”還是人道本身的“潛能”。所以暮年的牟師長教師是扣緊“人雖無限而可無限”討論問題，扣緊人“是”什么來討論問題。這也構成牟師長教師與康德和海德格爾的最基礎區別：對于海德格爾，人（此在）永遠不成以在“智性直觀”（神性機能：“直觀”之即“創造”之）的意義上界定，可是“神性”似乎也并沒有絕塵而往（特別是對于早期海德格爾而言），而是存在于某種“瞬間”和能夠性的界域中。海德格爾安身于“敞開”和能夠性的“超出論”被牟師長教師稱之為“無本之論”，“因為不願認一個超出的實體（無限性的心體、性體或誠體）以為人之所以謂真實的人，所以有『實有』性之超出的根據，所以我們可斷定說這是無本之論。”[33] 他也準確提醒出海德格爾“超出論”的實質：“超出”既不是超出者（本意天良性體）的自我活動，也不是指向某種時間界域之外的真實，“故這超出施設正顯其自己為無限性，因此由它的施設所敞開的超出地帶或所構成的超出層也本質上是無限的。”[34]
海德格爾指出：
“假如我們再度回憶一下東方－歐洲思惟史，我們就會清楚到：存在之問題作為存在者之存在的問題，是有雙重形態的。它一方面問：存在者普通地作為存在者是什么？在哲學史進程中，在這個問題領域內的考核是在‘存在學’（Ontologie，舊譯‘本體論’）這個項目下進行的。而另一方面，‘什么是存在者？’這個問題也追問：何者是以及若何是最高存在者意義上的存在者？這就是對神性的東西和天主的追問。這個問題的領域乃是神學（Theologie）。我們可以把關于存在者之存在的問題的雙重形態歸納綜合在‘存在－神－邏輯學’（Onto-Theo-Logik）這個名稱之中。‘什么是存在者？’這個二重性的問題一方面是說：（畢竟）什么是存在者？另一方面聚會場地是說：什么（何者）是（絕對）存在者？”[35]
這特別關涉到“先驗”與“超驗”的區分，后者本質上是“神學”的。“形而上學既在探討最廣泛者（也即廣泛有用者）的統一性之際思慮存在者之存在，又在論證年夜全（也即萬物之上的最高者）的統一性之際思慮存在者之存在。”[36]當然從歷史上形而上學演變史方面看，我們似乎很難發見兩種路向之間非此即彼的劃界，更多的卻是二者之間的過渡和轉化。“神學從存在學中發布存在者的本質（essentia），存在學則著眼于存在者的實存（existentia），把存在者當作實存者移置進神學所表象的第一根據之中。”[37]就康德哲學而言，其所真正成績者乃是“先驗哲學”，此所謂“先驗”“并不料味著超出一切經驗的什么東西，而是指雖然是先于經驗的（先在的、後天的），卻僅僅是為了使經驗知識成為能夠的東西。”[38] 牟師長教師對于康德哲學的改革，重要是關涉到康德“超驗的（牟稱之為‘超絕的’）形上學”虛而實之，由此也徹底跨越了康德先驗哲學的界線，牟師長教師的“品德自我”乃是“天主”意義上的“實存”的“絕對”，是“絕對存在者”。
牟師長教師闡釋、引申、扭轉康德的路數既分歧于新康德主義，也最基礎分歧于海德格爾等人的保存論/現象學，而是類似于后康德的德國觀念論。德國觀念論后康德的發展所面對的焦點問題是若何戰勝康德哲學主、客之間的割裂；當然，這同時關涉到若何戰勝康德哲學“存有”與“活動”、無限與無限的割裂。這些也恰是牟師長教師哲學系統所闡發的焦點問題。不過，牟師長教師的思惟資源并不是來自德國觀念論后康德的發展及其結果，而是來自中國思惟特別是儒家思惟的“天人合一”傳統。受馮友蘭影響，中國年夜陸詮釋者經常把“天人合一”懂得為某種主觀“境界”（與牟師長教師所表述的“境界形態”最基礎分歧），而實際上“天人合一”形式的焦點意旨乃在于提醒天人之間原初的（源初的）統一性，所謂“天人本無二，不用言合”[39]恰是指謂此種原初（源初）的統一性而言：這起首是存有論的，而非“境界”論的。可以說，牟師長教師五十年月后的思惟及其著作，重要是環繞這個環節展開。他接續宋明儒學把問題落實到“心性”層面來講：在“心即理”的條件下，主觀的“心”與客觀的“性”（理）底本就是統一的，并不存在割裂和對立，也不存在“主體”（主觀）若何走出本身達于“客體”（客觀）的問題。主、客的分別及其對立是源于后天的、經驗的“知識”，并且沿著“知識”的路徑是不成能戰勝和超出主客對立的。顯然，在否認性的層面牟師長教師始終認同于康德認知與實踐兩分的架構。他也是依據這個立場判釋宋明儒學“三系”和批評伊川、朱子，并且推而廣之，認為東方傳統形而上學正如康德所批評的是由于缺少對于“知識”的限制而誤進邪路。
可是與康德分歧，牟師長教師的思惟重要的不是在“先驗”的層面而是在“超驗”的層面展開。牟師長教師的哲學重要的不是“先驗”論的，而是“超出”論的。此所謂“超出”完整可以在東方傳統形而上學和神學的意義上界定，屬于康德“transzendent”（而非transzendental[40]）的界域。在牟師長教師看來，儒家的本意天良性體既是“先驗的”，更是“超出的”，在后一種意義上，他強調本意天良性體的“創造性”和絕對性。牟師長教師把儒家傳統“性善論”發展家教成某種現代形態的“超出人道論”（此在傳統儒家那里問題要復雜得多）：人的存在“本質”上就是“超出的”，是獨立于現實時空中必定因果序列的；也就是說，人的存在（人道）之本然就是“物本身”的而非“現象”的，并且人作為“物本身”的“本質”、天性是能夠自我“呈現”（直觀）的。當然，“物本身”的人也超出于海德格爾所謂“世界”。我們看“兩層存有論”作為牟師長教師體系圓成形態的邏輯展開：“無執的存有論”講的是“人而神”，亦即若何使得“物本身”的“自我”（本意天良性體）成為“呈現”（直觀）的；“執的存有論”則講的是“神而人”，亦即已然達成無限完滿的超出“自我”要“波折地”開顯（進進）現象“世界”：這是由“超出”而“內在”——一種“年夜徹年夜悟”掩映下的“內在”，“莫逆于心，相視而笑”的“內在”，“無而能有，有而能無”的“內在”；它最基礎分歧于保存論意義上的“內在”，更不會遭受海德格爾“煩”“畏”“逝世”一類問題。
海德格爾曾經表現，整部《存在與時間》就是聚焦于“超出”問題或“超出難題”。[41]在《從萊布尼茲出發的邏輯學的形而上學始基》書中他聲名“超出在這里始終還是，甚至恰好是頭等的問題。”[42]當然，海氏的“超出論”最基礎分歧于牟師長教師，它不是指向某種無條件的“絕對存在者”，而是指向人作為“此在”的“基礎機制”和存在方法，“此在自己就是超越。這是因為：超出不是此執政向其他存在者的（在其他能夠的行為中）隨便的某種能夠的行為，而是其存在的基礎狀況。”[43]落實地說，牟師長教師的“超出論”依然可以看到近代知識論的身影，所以最后是落腳于“絕對存在者”（物本身）能否能夠以及若何能夠成為某種“直觀”（智性直觀，智的直覺）。對于海德格爾，人的“在-世界-之舞蹈場地中-保存”自己就跨越了“主-客”之間的視域和問題[44]，“在有待澄清和證實的術語含義上，我們以‘超出’意指人之此在所特有的東西，並且并非作為一種在其他情況下也能夠的、偶爾在實行中被設定的行為方法，而是作為先于一切行為而發生的這個存在者的基礎機制。”[45]“超出是不克不及通過一種向客觀之物的逃遁而獲得提醒和把捉的，而獨一地只能通過一種必須不斷地更換新的資料的對主體之主體性的存在學闡釋而得提醒和把捉；這種闡釋與‘主觀主義’相違抗，同樣也一定不克不及與‘客觀主義’亦步亦趨。”[46] “超出”乃是“此在”“不斷更換新的資料式”的保存方法，這一過程既是確定的（自我構成，是其所是）也能否定的（超出/超越本身，敞開本身），“此在起首面臨它所是的那個存在者，面臨著作為它‘本身’的它。超出建構著本身性。但另一方面，決非起首僅僅是這種本身性，而是超逾，才向來一體地也觸及到此在‘本身’所不是的存在者；更確切地講，在超逾中并且通過超逾，才幹在存在者范圍內區分并且決斷：誰是和若何是一個‘本身’(Selbst)，以及什么不是一個‘本身’。”[47]“所謂‘此在超出著’就是說: 此在在其存在之本質中構成著世界，並且是在多重意義上‘構成著’，即它讓世界發生，與世界一道表現出某種源始的氣象 (抽像），這種氣象并沒有特意被把握，但恰好充當著一切可敞開的存在者的模子，而當下此在自己就歸屬于一切可敞開的存在者中。”[48]
以“內在”與“超出”相對待展開論述是牟師長教師思惟理論中一條很是焦點的線索，他強調現象與物本身“超出的區分”亦與此有關。世界“內在”與“超出”的兩重架構及其關聯既是牟師長教師思惟理論的切進點也是它的落腳點，而在海德格爾那里最基礎不存在“內在”與“超出”的兩重架構。牟師長教師所謂“內在”可以有如下解讀：一是就“主體”和“主體性”而言“內在”，牟師長教師用“主體性與內在品德性”表述儒家思惟的特質，后邊的線索與“仁義內在”和“自律”有關；二是指謂時間所籠罩的經驗世界，他說海德格爾“把他所謂‘基礎存有論’ 放在康德所謂‘內在形上學’范圍內來講”，所謂“內在”重要關涉到“時間”和“時間性”；三是指謂超出者關聯于經驗世界的方法，超出者“內在于”經驗世界中的人與六合萬物，即所謂“即超出即內在”（“內在超出”）。超出者“內在于”人與六合萬物，由此構成“超驗”與“經驗”之間的關聯；不過此種關聯卻以拒絕超出者在任何意義上的“內在化”（時間化）或情境化（處境化、際遇化）為條件。牟師長教師詮釋“天命之謂性”，“其所命給吾人而定然這般之性又是以理言的性體之性,便是超出面的,不是氣性之性,則此‘性體’之實義(內容的意義)必便是一品德創生之‘實體’,而此說到最后必與‘天命不已’之實體(使宇宙生化能夠之實體)為統一 ,決不會‘天命實體’為一層,‘性體’又為一層。”[49]“性體”是“定然這般”的，“超出”的，其超出的品德是與宇宙創生實體“統一”的。在某種意義上可以說，牟師長教師及其詮釋者環繞“即內期近超出”的闡釋難免夸年夜了“中西”之間的區隔與對立，多是單方面地針對基督宗教“天主”觀念之此岸性（這里不觸及相關議題的復雜性）闡釋儒家思惟“即超出即內在”的思惟品德并且以此作為主要的“判教”標準。而實際上，在某種意義上可以說“即超出即內在”也體現了后康德的德國觀念論的發展趨向，特別長短常典範地體現在黑格爾哲學中；可是從另一方面說，牟師長教師的“超出論”拒絕任何“過程”與“發展”的觀念，“本意天良性體”作為絕對無限者可以有“潛具”（“潛能”）和“圓頓”兩種形態[50]，而“圓頓”者便是“潛具”者，不存在“抽象”到“具體”或“抽象的廣泛性”到“具體的廣泛性”一類的演變，差異只是關涉到“功夫論”的層面，所以說辯證法只能夠在功夫的層面講。
人們經常疏忽了，牟師長教師所謂“即超出即內在”的條件是嚴格“超出”與“內在”的界線，“超出”只能夠是指稱“絕對存在者”而言。牟師長教師“品德的形上學”與東方（前康德的）傳統形而上學的區別只是在于：“超出”所指向的“絕對存在者”是某種與認知和行為主體相對待的客觀實有，還是指向人道秉賦中某種“亦主亦客”的內在真實？牟師長教師由此進進儒家“心性之學”的統緒。應該說這個統緒不僅關涉到“行”（品德踐履）並且關涉到“知”：一種“反求內省”“逆覺體證”的“知”。牟師長教師所有的理論的焦點以及他對于康德批評哲學的最基礎性扭轉，都是關涉到在先驗性和絕對性（超出性）的意義上證成儒家所謂“德性所知”“天德知己”的特別性：康德認為不存在任何意義上通向“絕對存在者”之“知識”的路徑；而在牟師長教師看來，“識知”（理性與知性）確實不克不及夠開辟通達“絕對存在者”的路徑，可是“智知”（感性，無限智心，不受拘束無限心）卻能夠使得“絕對存在者”成為某種“呈現”“直觀”（直覺）的真實。這個“智知”的統緒是延續孟子所謂“知己良能”“盡心知性知天”一路追索下來。《智的直覺與中國哲學》可以說就是牟師長教師的“智知論”。落實地說，牟師長教師是在嚴格區分認知感性與實踐感性的意義上有取于康德，而在區分“識知”與“智知”的意義上扭轉康德，后一個層面才是牟師長教師思惟的結穴處：“在東方，無限心是屬于天主的，即所謂神心，神知，而人則只要無限心，無限的認知活動。而在中國，無論儒、道、或釋，皆承認人可有無限的認知活動，即可有無限心義。”[51] 籠而統之地說“在東方，無限心是屬于天主的，即所謂神心，神知，而人則只要無限心，無限的認知活動”，這個全稱判斷落實到德國觀念論后康德的發展就足以顯示出嚴重的偏誤。牟師長教師所謂“無限心”（亦稱“不受拘束無限心”“無限智心”）與后康德德國觀念論的絕對自我意識是行走在統一條路徑上，當然其間的差異性也很是主要的。起首，中國傳統思惟的相關資源并不是體現為概念演繹的情勢，這重要的還不是關涉到表述思惟的內在情勢，而是關涉到“無限”通達“無限”（超出）的分歧路徑：中國傳統思惟本質上是落腳于“當下便是”“依然如故”的“頓悟”。風趣的是，牟師長教師是以極其思辨的方法凸顯中國思惟的“頓悟”特征，他也是以劇烈地批評伊川、朱子的“漸教”系統，此中的焦點之點在于：“漸教”的路數不是直接訴諸于“無限心”的先驗、廣泛和絕對性，而是摻雜進經驗綜合的原因；當然，牟師長教師也不會贊同黑格爾否認、中介、揚棄的感性辯證。牟師長教師思惟系統是思辨而繁復的，他所指引的“功夫進路”卻極其簡捷，其間最基礎不存在某種“下學而上達”的門徑，（經驗的）“下學”與（先驗的、超驗的）“上達”底本就是在兩條分歧的路徑上展開，黑格爾式的“中介”，伊川、朱子的“積習”，荀子的“化性起偽”均在否認之列。其次，牟師長教師重要是安身于品德實踐（“人禽之辨”）講“精力”（絕對自我意識）的本源性和創造性，“品德的形上學”在某種意義上窄化了“精力”的創造性和人道的豐富性，甚至于全然消除了文學藝術等精力創造活動。
就強調自我意識及其絕對性而言，牟師長教師的哲學體系具有明顯的“近代性”，它可以與笛卡爾以下東方哲學的發展發生某種“家族類似性”意義上的牽連，他重要是通過康德哲學接收東方哲學“認識論”和“主體性”轉向的結果，然后訴諸于儒家特別是宋明心學本意天良即性即理即天的路數超出“主-客”的對立，“確定有一超出的真常心，作為眾天生佛的根據。因為一旦確定有一超出的真常心作為成佛的根據，則我們的性命中，後天地蘊涵一種超脫的氣力，能夠天然發動，而非完整靠后天經驗的熏習。”[52] 品德實踐之必定而定然的根據端在于“超出的真常心”，“心便是‘品德的本意天良’，此本意天良便是吾人之性”；“客觀地言之曰性，主觀地言之曰心。” [53]本意天良即性，亦即本意天良即理[54]，它是統貫“天人”而言之，“故就統六合萬物而為其體言，曰形而上的實體（道體metaphysical reality )，此則是能起個人空間宇宙生化之「創造實體」；就其具于個體之中而為其體言，則曰「性體」，此則是能起品德創造之「創造實體」。”[55]最基礎分歧于康德，在“心即理”的條件下，（品德實踐的）“主體”本身就是亦主（心）亦客（性，理，天，天道）的，跨越“主-客”之間的界線最基礎不是一個問題，所以說：“那品德底當然與天然底實然之契合便不是問題，而是結論了。”[56] 它只是關涉到本意天良性體的自我“呈現”。
應當說，歷史上儒家境德實踐理論的焦點不是“不受拘束意志”論，而是“知己”（智知）論。牟師長教師六十年月寫作的《心體與性體》是以“不受拘束意志”論為焦點，七十年月寫作的《智的直覺與中國哲學》和《現象與物本身》則是以“知己”（智知）論為焦點。廣義的“知己”可以在兩個層面加以界定：一是，指謂某種與生具有的“知是知非”的才能，這重涵義從孟子到陽明及其后學都多有闡發，而在現代思惟中則最為梁漱溟師長教師所重視，他承繼于陽明及其后學，把“知己”表述為某種“如好好色，如惡惡臭”的品德“直覺”或品德“天性”。[57] 二是，指謂某種（超出的）“本體之知”，牟師長教師接引康德稱之為“智的直覺”。我們可以留意到，牟師長教師是回到康德《純粹感性批評》，沿著康德知識論的線索講論“智的直覺”，就是說“智的直覺”確定無疑屬于一種“知”[58]；可是他同時強調“智的直覺”并沒有“擴年夜吾人之知識”[59]。牟師長教師所期圖表述是“智的直覺”屬于一種“無知之知”，也就是說，它具備某種“知”的品德卻并不是某種對象性的“知”。這可以從兩個層面加以懂得：一是，牟師長教師所謂“智的直覺”并不是某種由主體達于對象的“知”，而是“本意天良性體”（絕對自我）的自我“覺知”，牟師長教師亦稱之為“心知廓之”。[60教學場地]牟師長教師說：“無限的知識是必默認主客體相對應這對偶性的。是則對象是對無限知識而說。”而無限者“絕對的認知”活動“即是不取存在物為一「對象」的，而存在物亦不成其為對象義。在此情況下，認知實亦不成其為「認知」，是知而無知的。” [61]二是，此所謂自我“覺知”也并不是體現為德國古典哲學觀念論意義上的“反思”，并不是某種以“自我”為對象并且訴諸于（認知意義上的）概念范疇的“知”，無寧說“本意天良性體”的自我“覺知”乃是一種自我澄明，牟師長教師稱之為“圓照”、“朗現”、“呈現”等等。宋明儒家的相關闡釋明顯的遭到中國化的釋教宗派“心性本覺”論的影響[62]，而熊十力師長教師思惟的開展更是與此一線索切切相關。在此種意義上討論“智的直覺”，講述的乃是“本意天良性體”通體光亮的聰明光照除盡陰霾（擺脫任何無限性的糾結），普照、遍照、朗潤一切，其間天然無涉于對象性的“知識”。由于預設了“本意天良性體”的無限性及其“本覺”，儒家相關思惟實際上與東方奧秘主義（特別是基督宗教脈絡中的奧秘主義）有實質性的區別：前者的焦點并不是冥契于某種超出的對象，而是在“本意天良性體”（熊十力所謂“性智”）“圓潤遍照”的意義上除往一切“世間相”，六合萬物呈現為某種超出時空中生滅相的“如如”，“世界”在超出時空的意義上成為“物本身”。[63]
由于排擠了意識活動及其內容在“主-客”之間展開的過程及其復雜性，牟師長教師的哲學形而上學又較比后康德的德國觀念論更傳統，他所謂“品德的形上學”始終環繞“絕對存在者”“是什么”以及若何證立的問題；當然，在儒家“心性之學”的佈景下，由此開出的并不是“順成”的“知識論”，而是“逆取”的“智知”論，不過這并不克不及夠使得問題的性質獲得實質性的改變。和上一點相聯系，主張“即內期近超出”的牟宗三哲學，思惟系統的展開恰好是訴諸于“超出”與“內在”截然兩分的架構。我們了解，康德哲學極年夜地凸顯了超出與內在之間的緊張。而在牟師長教師看來，康德哲學最主要的“洞見”就是現象與物本身“超出的區分”，只是他不克不及夠把超出（超驗）領域的“物本身”虛而實之，不克不及夠開出“本體界的存有論”，所以“超出的區分”在康德那里并不克不及夠顯豁和證成，而牟師長教師自己的盡力則在于訴諸于儒家心性義理顯豁并且真實而具體地確立了“超出的區分”，開出“本體界”與“現象界”“兩層存有論”的架構。他并且認為“超出的區分”是貫徹于儒家思惟主流形態始終的。而實際上，儒家思惟的特點恰好在于不存在東方傳統佈景下的“超出的區分”，儒家在傳統體用論形式下開顯的“體用相即”的思惟形態恰好是排擠“超出”與“內在”截然兩分的。
三、康德、現象學與傳統儒家
《現象與物本身》書中，牟師長教師反復強調“現象與物本身”之“超出的區分”乃是康德哲學“最高而又最本源的洞見”，“是康薄哲學底所有的系統底嚴重關家教鍵。”[64] 而康德哲學的問題也恰是關涉到此“超出的區分”未能“充足地被證成”[65]，牟師長教師所從事者就是引進中國傳統思惟的資源進一個步驟彰顯康德的“洞見”，證成現象與物本身之“超出的區分”。
這里所謂“超出的區分”是相對于“水平的區分”而言，牟師長教師說：“:“順這事實的理性與知性說出往，我們只能說我們所知的無限，或隱隱約約而不克不及說我們所知的只是現象而不是物本身。無限是幾多底問題，隱隱約約是水平共享會議室底問題，而不是質的本質問題。我們豈不成部門地或若隱若顯地知物本身耶?順無限或隱約說，我們不克不及知物之無窮復雜，亦不克不及窮盡其原形，這是顯明的。但若說我們只能知現象，而不克不及知物本身，這便不顯明。”[66] 現象與物本身的區分不是“水平”的，而是“超出”的，這一點康德有明確的表述：“即令此現象能完整為吾人知悉其底蘊，而此類知識與對象本身之知識，固仍然有天淵之別者也。……吾人以任何方式絕不克不及知物本身。”（牟宗三對“超出的區分”之穩定，95，查原著）“在經驗中從未有關于物本身之問題發生。”[67]對于康德，此種區分同時關涉到人/人的認知作為確定的無限與天主/神知作為確定的無限之間。牟師長教師說：康德“把「德性之知」之門封逝世了，因客觀的劃類之定數觀而封逝世了。現象與物本身之超出的區分只因與天主劃類而顯，并沒有內在田主觀地被證成。”[68]牟師長教師極端重視康德對于人的認知才能（理性、知性）的“封限”，可是他認為此種“封限”不應當只是在人與天主“劃類”的意義上講，而應當落實到人作為“主體”的規定和機能上講，依據中國思惟傳統肯認“人可有無限的認知活動，即可有無限心”[69]，于是現象與物本身之“超出的區分”不只是關涉到“客觀地”劃類，更關涉到“主觀地”肯斷。可見，問題的關鍵與其說是關涉到（普通意義上）知識與實踐（品德）之間，不如說是關涉到兩種“知”（見聞之知與德性之知，識知與智知）之間。假如說牟師長教師六十年月寫作的《心體與性體》更多地是著眼于知識與實踐（品德）兩種進路的區分，環繞“不受拘束意志”論展開，那么七十年月寫作的《智的直覺與中國哲學》和《現象與物本身》則更多地是著眼于見聞之知與德性之知/識知與智知的區分，環繞中國特點的“智知”論展開；而此中一以貫之的思惟線索則在于：徹底消解康德那里神、人之間確定無疑的劃界，回到中國思惟的脈絡證成“人雖無限而可無限”。
在康德那里，“現象”是“知識”的，“經驗”的，具體的，“存在”的，而“物本身”則只是思維的，抽象的，概念的（分歧于黑格爾意義上的“概念”）。也就是說，所謂“超出的區分”之證成關涉到“無限性”必須成為某種落實的、“知識的”、存在的“無限性”，以便具體的而非抽象的對反于“現象”的無限性。這也就必須跨越康德所設定的“是”與“應當”之間的界線：“應當”必須在終極的意義上成為“是”，成為某種“知識”，“呈現”，“直觀”（直覺）。此方面牟師長教師契接于中國歷史上的儒釋道年夜傳統，特別是回到儒家“天人本無二”的脈絡彰顯人的無限性。
我們了解，海德格爾凸顯康德哲學關于人的無限性的思惟，起首關涉于“是”與“應當”的區分。他針對康德“三問”（我們能夠了解什么？我們應當做什么？我們可以盼望什么？）指出：“但凡在一種‘能夠’成之為問題，并且想要劃定其能夠性之范圍的處所，它本身就已經處在某種‘不克不及夠’之中了。一種萬能的存在者無需往問：我能怎樣，亦即我不克不及怎樣？……誰如果這樣發問：我能怎樣？他就同時宣示了某種無限性。”[70]“一個從基礎上就對‘應當’有興趣的本然存在，是在一種‘仍-未-完滿’中知曉本身的，更確切地說，他在最基礎上應當怎樣，這對他來說是有問題的。這種本身尚未被規定的完滿狀態的‘仍-未’就表白，那樣一種其最內在興趣在于某種‘應當’的本然存在者，它在基礎上是無限的。”[71]“但凡在一種‘可以’成之為問題的處所，那種提問者所認可或始終拒絕的東西就獲得了凸顯。被問的是這樣一種在希冀中能夠被提出和不成能被提出的東西。但一切希冀都表白有一種匱乏。 假如這種需求完整是在人類感性的最內在旨趣中生長出來，那它就證明本身是一種本質上無限的需求。”[72] 海徳格爾由此指出：“在這樣的發問中，人類感性不僅僅裸露出其無限性.並且其最內在的興趣也關聯到無限性本身。對于人類感性至關緊要的處所不在于要往消除有些像‘能夠’‘應當’和‘可以’那樣的東西，從而消滅無限性，而是相反.恰好是要讓這一無限性變成為確定的，從而可以在這一無限性中堅持本身。”[73] 對于絕對無限者（天主）而言，是不存在“是”與“應當”的區分的，不存在“能夠”“應當”“可以”一類問題：天主永遠是“知行合一”的，天主的理念就是存在、實在、現實。
“是”與“應當”的區分厘定了人作為無限存在者與絕對存在者之間的界線，超出了“是”與“應當”的區分也就超出了“神”“人”之間的界線，這恰是關涉到牟師長教師扭轉和改革康德哲學的關節點。此種超出又是在哲學人類學的意義上闡釋的：人道（不受拘束意志）并不是在“應當”的意義上（如康德），甚至于也不是在過程與全體的意義上（如黑格爾），而是在“當下便是”的意義上成為絕對無限者。于是，康德那里“神”“人”之間的對照便轉化為人本身兩種“主體機能”的對照，神人之間的張力轉化為人/人道自己的內在張力。牟師長教師說“人雖無限而可無限”，這里的“可”最基礎分歧于康德意義上的“可以”“能夠”“應當”，換句話說，這里所謂“可”并不是關涉到“是”與“應當”，而是關涉到潛能與現實。所謂“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”“滿街都是圣人”，當然不是說在現實的層面每個人都是堯、舜、禹、“圣人”，而恰好是強調在是其所“是”的意義上每個人都是堯、舜、禹、“圣人”；儒家所謂“圣人”所彰顯的并不是“應當”（理念），而是人的是其所“是”，是每個人內在地具有的先驗而必定的本質，是內在于人道的神性，是人之所以為人的“物本身”。這種扭轉和改共享空間革康德的標的目的當然是與海德格爾背道而馳的，可以說牟師長教師極年夜地凸顯康德哲學中所謂現象與物本身之“超出的區分”，顯然是旨在回應海德格爾對于康德“無限”一元論的解讀。你可以說牟師長教師詮釋康德的標的目的似乎接近卡西爾（在強調現象與物本身區分的意義上），可是牟師長教師并不認為康德乃是“明確而徹底的二元論”者[74]，相反，他認為康德乃是某種潛在的一元論者，只是受制于基督宗教傳統，沒有把他的“洞見”貫徹究竟——對于牟師長教師，現象與物本身的區分和知識感性與實踐感性的區分乃是統一個問題：實踐感性所面對的焦點問題并不是“應當”“可以”“能夠”，而是人/人道甚至“世界”（六合）在何種意義上是其所是，也就是所謂“物本身”問題；實踐感性（本意天良性體）應當并且能夠使得知識感性界域中那個“此岸性”的“物本身”成為真實而具體的“呈現”、“直觀”（直覺），成為某種“朗現”的本體、實體。
或許更為實質的問題是牟師長教師的詮釋與傳統儒家的關系。牟師長教師的詮釋凸顯了儒家思惟超出性的層面，其“超出”論的講述與傳統儒家“體用”論的講述有很年夜的分歧，熊十力的闡釋則介乎二者之間。我們無妨把康德的相關思惟表述為：“世界不是物本身”（而只是現象/顯象/表象）[75]；康德的哲學系統也不是環繞“世界”展開，而是環繞“純粹感性”展開。可以說，牟師長教師事實上接收了康德的講座場地基礎預設，他凸顯現象與物本身之“超出的區分”與此有關。而對于傳統儒家而言，可以說：世界就是“物本身”。《周易》系統的“象”當然不是康德意義上的“表象”（現象/顯象），即使是彰顯某種超出企向的宋明儒學，其基礎出發點也恰是共享會議室在于對治釋教的“以心法起滅六合”[76]，旨在證成生滅變化、“品物流形”的年夜千世界在“體用相即”視域下的實有與價值，此與康德意義上“超出的區分”最基礎異趣；相應的，宋明儒家在區分“見聞之知”與“德性之知”（德性所知）的同時，也強調不成以“天人異用”[77]，“知己不滯于見聞，而亦不離于見聞。”[78] 牟師長教師引用康德現象與物本身之“超出的區分”把儒家“體用相即”的世界兩重化了，他并且以現象與物本身“超出的區分”貫通儒家主流思惟的詮釋，認為儒家思惟不僅主張并且證成了現象與物本身“超出的區分”。牟師長教師的一元論是“超出的”一元論，而非傳統儒家“體用相即”的一元論；相對于“體用相即”的一元論，世界并不存在康德意義上現象與物本身之“超出的區分”。“體用相即”的世界也就是“即凡俗即神圣”的世界，“年夜化風行”的年夜千世界自己就是鳶飛魚躍，生生不息的，萬端品物皆“各正生命”，是其是而然其然，充滿了意義（關涉于次序、節律與和諧）與意味（關涉于人生感觸感染）。世界的意義既不是隸屬于一個超絕者解救的序列，也不是來自“本意天良性體”品德價值的投射。“明道師長教師書窗前有茂草覆砌，或勸之芟。明道曰：‘不成，常欲觀見造物生意。’又置盆池蓄小魚數尾，時時觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬物自自得。’”[79] 這里所體現的“天人合一”既不是所謂主觀“境界”意義上的天人合一（馮友蘭），也不是品德本意天良“亦主亦客”意義上的天人合一（牟宗三），而是以領悟天然天道的“造物生意”（生生之理）為條件的天人合一。“體用相即”的世界觀乃是“道不遠人”之“道”論和功夫論的條件。牟師長教師以“兩層存有論”重塑儒家思惟，“現象界的存有論”乃成為品德本意天良掩映下的一種敷設（坎陷），現象世界乃系于“識心之執”，掉落了“認知”（必定因果律）以外的任何意義與意味，并且與“本體界”是隔絕的。[80] 牟師長教師依然引用“體用”概念，只是區分出“經用”與“權用”：“于無執的存有論處，說經用 (體用之用是經用）。于執的存有論處，說權用，此是有而能無 無而能有的。”[81]而王陽明所謂“日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬緒，難道知己之發用風行”[82]，恰是“說經用”而非“權用”。“經”“權”之分已然將“超出”與“內在”打為兩層，現象界也不再是本意天良性體“發用風行”意義上的生涯世界，而是后者出于某種權宜的“坎陷”“波折”。
進進現時代特別是上世紀五十年月后（特別是中國年夜陸經歷過所謂“國民公社化”運動），儒家的社會基礎可以說被掃除殆盡，與之相應的日常生涯倫理系統也全然崩塌了。牟師長教師試圖在“超出”的層面持守儒家思惟的焦點價值，特別是在“人禽私密空間之辨””的條件下凸顯儒家思惟的“主體性與內在品德性”，牟氏“品德的形上學”所彰顯的乃是儒家視域中人之所以為人的一點兒“孤明”。牟師長教師的堅守及其意義是不容置疑的。問題在于，牟師長教師的思惟理論同樣表現出“現代性”的內在決裂：存在與價值的割裂，價值掉往了客觀的基礎，或許說“價值”成為“客觀”的基礎。牟師長教師“品德的形上學”是“價值論”的，或許說是“價值論焦點”的。它以一種“圓潤”而順暢的方法繞過了現代社會和現代世界中的種種難以消解的張力和沖突，而這些張力和沖突又恰好關涉到海德格爾所彰顯的“無限性”。
四、“思惟”與“恩惠”
海德格爾說：
令黑格爾感興趣的并不是自我和主體性自己，而是在它們之中，感性和康德式的想象力提醒了本身。黑格爾的意圖并不是掌握主體性，甚至不是在對存在的追問的指導下掌握主體性，一切都毋寧是為了通過發展感性而完成在笛卡爾那里產生的那個發端。這樣看來，絕對觀念論不過就是笛卡爾式的尋思的完成。這些尋思在整個觀念論中產生影響，並且只要這才是上面這個問題的緣由，即為什么在整個德國觀念論中都沒有對主體進行追問——在康德那里也沒有，盡管主體性居于焦點地位。是以，修改形而上學問題的做法就是徒勞無功的了，這就使得人們拋棄康德的主體觀，轉而努力于樹立某種性命哲學，或許著手在某種意識現象學中研討它。這都是一些內在性的做法，在這里也無法懂得真正的問題。但我們的提問方法乃是從這種問題中產生的，將形而上學帶回其基礎之上，并且看到，提問需求的是一種一定可以被奠定于時間性之中的此在形而上學。而這樣一來，時間性就成了形而上學的基礎問題。[83]
在某種意義上，這個樹立在“時間性”基礎上的形上學確實是從康德“先驗哲學”的“內在的形上學”引申出來，這方面牟師長教師的說法似乎是正確的。可是，海德格爾所回應的，同樣是康德所謂“超驗的形上學”界域中的問題，只是由于把“時間”（時間性）引進“存在”，海德格爾式的回應可以說既分歧于傳統形而上學，也最基礎區別于后康德的德國觀念論，當然也區別于牟宗三“品德的形上學”。就總體而言，我們可以說海德格爾所成績者是某種“無神論”的“神學”或稱之為“后神學”的“神會議室出租學”。從這個角度說，牟師長教師在康德的架構中懂得海德格爾哲學的“內在性”就具有很年夜的限制。
海德格爾的猶太門生約納斯討論“海德格爾與神學”主題時，起首從斐洛（Philo Judeaus）對于源初基督教的改革切進，這特別關涉到由“聽”向“看”的轉換，“人聲是可聽的，但天主的聲音其實是可見的。為什么？因為天主所說的并非話語，而是作品，對于這些作品，眼睛比耳朵更能判別。”[84] 此種轉化乃是與希臘哲學相結合的產物。關于海德格爾所引發的思惟轉變及其對于基督教神學家能夠發生的“誘惑”，約納斯指出：
“海德格爾強調了為哲學傳統所忽視或許壓制的一切，諸如與情勢要素相對的呼喚(Ruf)要素，與在場要素相對的天命（Schickung)要素，與觀察相對的讓本身感動（Lassen)，與對象相對的居有事務（Ereignis)，與概念(Sichergreifen相對的應答（Antwort),甚至與自律感性之狂妄相對的承納之謙恭，以及普通地與主體之自我誇耀相對立的一種凝思態度。最后——為了再次采納斐洛的提醒——,在“觀看”(Sehen)的長期統治位置以及客觀化過程的魔力之后，遭到壓制的“聆聽”（Hören)主題獲得了傾聽；這樣，基督教思惟就能夠把其不再受形而上學幻覺困惑的眼睛轉到這一標的目的上來，使它們轉變為耳朵，以便從頭聆聽它的新聞，并且也許能夠使之從頭回響起來。”[85]
大要很少有哪個議題好像“海德格爾與（源初）基督教”這樣復雜，約納斯說“海德格爾思惟中的有些東西乃是世俗化的基督教”。[86] 他同時認定（就實質而言）海德格爾思惟并非“基督教的”，而是“異教的”；此所謂“異教”似乎可以寬泛地包含（世俗化的）“哲學思惟”與“天然神論”——在古希臘時期，這此中的界線似乎并不清楚也不那么主要。這也特別地關涉到海德格爾的“天命”觀念：
“思惟乃是命運性的;思惟的命運為存在所注定,存在常常以分歧的方法把本身饋贈給思惟。存在對思惟言說或許召喚思惟，存在所言說的，即“存在之道說”(Sage des Seins)，就是思惟之命運。但存在言說什么.存在若何言說以及何時言說.存在能否以及若何澄明本身，這是由存在之歷史來決定的，這種歷史就是獨特的自行解蔽和掩蔽的歷史。並且，由于這種自行解蔽和掩蔽并不是思惟所能把持的，故關于存在的思惟—它其實作為第二格主詞（genitivus subjectivus)同時也是存在自己的思惟,亦即存在在人身上的自行發生的澄明——就具有命運性的特征。思惟的命運性特征就是它對那種被饋贈給它的東西的依賴狀態，這種饋贈（Schickung)乃是從存在之歷史而來的。但存在之歷史恰好就是存在在思惟中的這種澄明的歷史，這種澄明起于存在，而非起于思惟。”[87]
“就海德格爾的‘存在’而言，它乃是一個解蔽事務，一個對思惟自行出來的東西：這樣一個東西也曾是它所統轄的德國天命的指南和呼聲——它實際上就是一共享空間種關于某物的解蔽，無疑地就是一種存在的呼聲，它在任何意義上都是命運性的。”[88]
這關涉到對于基督教“恩惠”說的一種最基礎性的改革，你可以說“存在”的自行“解蔽”“澄明”乃是一種“恩惠”和“饋贈”，當然同時也是某種“呼喚”，甚或強調思惟的氣力和衝破（擺脫因襲已久的概念系統），也可以視為“存在”（天命）的饋贈，“那種自最早的希臘的恩賜掉落以后一向沒有給予一切世代的能夠性,被天命般地允諾給我們……我們從漫長的存在之被遺忘狀態中浮現出來(這種被遺忘狀態早已為存在之本身掩蔽所規定，反過來又是存在本己的命運），最終遭到饋贈，獲得了存在之從頭提醒的恩惠。”[89] “這種恩惠在本質性的思惟之突現中的到達(Ankunft),開創一個全新的使徒時代。”[90] 引用洛維特的詮釋：“存在引導著存在史思惟家手中的筆。”[91]
問題在于：對于海德格爾，這一切都是發生在“這個世界”，“啟示是內在于世界的，其實就是世界的天性;這也就是說，世界是神性的。可見海德格爾其實是神學的敵人，盡管我們早已承認，他并不是一位可鄙的敵人 。”[92] 這里所謂“神學”當然是基督宗教意義上的特指。“存在”的自行解蔽，排擠了天主的創造；基督宗教的天主當然不成以同等于“存在”，更非來自于（出自于）“存在”，祂是從內部（絕對超出的維度）闖入“存在”，并且否認一切（歷史性的）“天命”。“神學家假如要忠實于本身，就不克不及把任何一個歷史天命的或許歷史感性的或許歷史季世論的體系當作設定他的忠誠財富的參照系來加以承認——無論是黑格爾的體系，還是康交流德的、馬克思的、斯賓格勒的或許海德格爾的體系——，來由很簡單：在此事關宏旨的始終是‘這個世界’。”[93]
約納斯的議論，應當重要是針對瑞士神學家奧特（H. Ott）等人的觀點及其相關討論。后者努力于把海德格爾思惟引進系統神學的闡釋，認為我們可以確定無疑地找到早期海德格爾思惟通向基督教神學的橋梁，“不論我們追蹤海德格爾的幾條思惟線索中的哪一條線索，我們總是會碰著一個歸根究竟在神學上意義嚴重的問題。我這里指的是：在追蹤那些關乎‘思惟’概念的問題時出現的神學的自我懂得問題或許神學的綱領問題，在追蹤那些關乎‘語言’概念的問題時出現的神學解釋學的問題，以及在追蹤關乎‘世界’概念的問題時出現的救恩事務與世界性存在的關系的問題。”[94]奧特的相關著作引發爭論并且構成神學領域的一個熱點。[95]不過這并不是本文所要討論的。在某種意義上，可以說約納斯也是凸顯海德格爾思惟的“內在性”。應該說海德格爾思惟的“內在性”已然不是康德意義上的“內在性”，更不是牟師長教師意義上的“內在性”，不是“內在”與“超出”截然兩分，并且把“超出”歸結于“超驗”（超出時空）意義上的“內在性”，就是說它不是某種“內在”與“超出（或‘超絕’）”相對反意義上的“內在性”。牟師長教師說海德格爾是把存有論“放在康德所謂‘內在形上學’范圍內來講”，這也只是觸及海德格爾思惟的一個環節或方面，特別是就海德格爾早期思惟而言，這個表述長短常局限且不周延的。在海德格爾那里，我們似乎可以發見黑格爾的身影，盡管兩種思惟所展現的形態是這般分歧。有一點是確定無疑的，康德那里具有此岸性的“超絕”被化解失落了，同時被化解的當然還有思惟（感性）與恩惠之間的張力：在黑格爾那里，恩惠被內在化于思惟過程及其整體性，恩惠只能夠通過“否認之否認”的概念辯證及其過程展現出來，實現出來，某種意義上可以說他是以概念和“中介”（過程）的情勢表述《圣經》的“道成肉身”；海德格爾似乎在“當下便是”的意義上“復活”了“恩惠”，不過這不是天主的恩惠，不是絕對超出者的恩惠，而是“存在”的自行解蔽和呼喚，是構成思惟無可順從之命運性的“存在”的饋贈。
可以說，牟師長教師所主張的“即內期近超出”（內在超出）的理路包括了牴觸的原因：一方面它堅持“內在”與“超出”的截然兩分，只是強調超出者內在于“世界”（人與六合萬物），并且是向人類主體全然敞開的。牟師長教師表現贊同海德格爾“存在”的進路，他顯然是在康德認知與實踐兩分的涵義上說的，而實際上，對于海德格爾，“此在”的“活著保存”的場域是先在于“理論”與“實踐”、“天然”與“倫理”之區分的，更不要說“ethos”是關聯于“physis”，并且后者更具有源初性；可是另一方面，牟師長教師又著力于化解“超出”與“內在”（世界）之間的張力，旨在證成世界自己的神圣性——也恰是在此種意義上，他是現代的“宋明儒家”（盡管多了一個“坎陷”“波折”）。在終極理境上，牟師長教師視域中的“超出”和“超出者”所彰顯的也無非是（好像約納斯所表述的）“世界的天性”。就前一個方面而言，牟師長教師接近于海德格爾所破斥的神學形而上學；而就后一個方面而言，牟師長教師則更接近前海德格爾的絕對主體主義的德國觀念論。
牟師長教師就連海氏的《存在與時間》都沒有耐煩和興趣讀下往[96]，很難想象假如他接觸到海德格爾百年冥誕時出書的《哲學論稿》會是怎樣的情況？《哲學論稿》堪稱是現代哲學中最晦澀、最“奧秘”的著作，特別是舞蹈場地關涉到“謎”普通的“最后之神”。[97] 海氏對于形而上學的解構當然也包含康德以下的德國觀念論的解構。盡管海氏思惟與基督宗教和德國觀念論之間存在某種“扯不斷理還亂”的牽連（他也特別遭到巴特神學和謝林哲學的影響），可是無論是基于思惟史、哲學還是神學的視域，若何表述此種“牽連”自己就是一個艱難的挑戰。基督宗教的天主的價值承擔坍塌了，或許說遭受到史無前例的挑戰，隨之而來的是“口角世界”的消失，“世界”掉往了它的了了性，“超出”與“內在”、“神圣”與“世俗”既不長短此即彼，也不是某種內在關聯，而是表現為某種內在的糾結與纏繞。沒有什么較比海德格爾早期思惟更能夠體現現代人獨特的保存際遇，這也特別關涉到《哲學論稿》中所謂“最后之神”的出現。“人作為此-在的建基者，一定會成為最后之神的掠過之寂靜的看管者。”[98] 依據阿蘭 巴迪歐（Alain Badiou），“最后之神”只是映現出海德格爾某種懷舊的悲愴。[99] 而讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）則把海德格爾所謂“最后之神”的“暗示”（wink）[100]翻譯成“眨眼”（blink of the eye），以凸顯它（最基礎區別于傳統意義上實體、自因之“天主”）的瞬間、易逝和不確定性。“最后之神”體現為“瞬間的顫動”的到來與退隱（到來中總是內在地包容著退隱、離往）[101]，這并不是某種先行“存有”的到來和退隱，而毋寧說它只是（也僅僅是）瞬間性的、動態的、“姿態的”“passing-by”（掠過，經過，路過），“winking”。由此說來，“最后之神”關涉到凝集于瞬間的、指向某種極致的“內在性”和差異性的、無限開放（敞開）的能夠性。海德格爾說：“永恒者并不是持-續者，而是那個為了將來前往而能夠在眼下自行隱匿的東西。能夠前往的東西并不是作為雷同者，而卻是作為從頭轉變者、一個獨一者，即存有，以致于它在這種可敞開狀態中起首并沒有被認作統一者！”[102]
這里特別值得提出的是洛維特在比較海德格爾與尼采時所論及的：“假如說有什么東西標明了尼采思惟的起點和終點的話，那即是他對待純粹存在（Dasein)的非歷史的方法,這種此在能夠‘忘卻’其‘曾是’，能夠無煩無憂地獻身于當下瞬間，毫無保存：動物和——很是親近的——孩童。兩者都分歧于成年人，后者是為本身的能整體存在操煩的‘絕對不成能完善的不完滿之物’，而前者卻在嬉戲中而為完善，而為其存在的整體，并是以是幸福的。”[103] 可以說，“最后之神”的引進進一個步驟凸顯出海德格爾所謂“瞬間”具有與（歷史中的）“命運”相伴隨的“啟示性”，它指向差異、能夠和具有季世意味的“未來”，而非指向當下的圓滿（永恒）。在筆者看來，這與其說是標顯出海德格爾與尼采的差異，不如說是標顯出海德格爾與東方思惟的差異，此中也包含與牟宗三思惟的差異：就思惟實質而言，海德格爾思惟中的“瞬間即永恒”，既不是道家式的，也不是禪宗式的，亦最基礎分歧于宋明儒家和牟宗三的“當下具足”[104] ——在后者那里，“瞬間”并不關乎于任何“決斷”。洛維特定義歌德關于“瞬間”的表述，說：“歌德頌揚當前瞬間的說明不計其數，但并不是強行‘決斷的’瞬間，而是永恒從本身出發在此中表現出來的瞬間。”[105]牟師長教師批評海氏“思之未透，結束在中途中”[106]，他不克不及夠清楚“中途中”恰好觸及海德格爾思惟的基礎特征；也不克不及夠清楚到，這個“停在中途中”的思惟架構中隱含著某種“季世”的指向——從此種意義上說，海氏盼望飾演的腳色不是“哲學家”，而是（近乎猶太教意義上的）“先知”瑜伽教室。[107]
“神圣”（或神圣之名）的缺掉是現時代東東方所面對的共通問題。面對此種缺掉，可以有人文主義的立場，認為根據、法則、目標等等是內在于“世界”的；也可以有科學實證主義的立場，認為根據、法則、目標等等本來就是子虛烏有的；當然還有宗教復興（重建）的立場，依然主張訴諸于某種內在于“世界”根據、法則和目標。牟師長教師“品德的幻想主義”屬于某種“人文主義”的類型，他并且堅定地認為通過重建儒家的“品德主體性”就可以戰勝虛無主義，重建現代人的神圣價值和信心。這令我們聯想到洛維特對于現代靈知主義的批評，主張“天人合一”的儒家思惟可否迴避此一類批評？我們這里不克不及聚會場地夠展開討論相關問題。
我們可以用“世俗的神圣”表述傳統儒家思惟的焦點特質，這也特別與底本是宗教性的禮儀、禮樂貫通于日常生涯有關；在傳統儒家那里，不存在伊利亞德所說“神圣空間”與“世俗空間”的斷裂。牟師長教師“超出”論的講法基礎上不觸及禮儀、禮樂的層面，這與現實生涯中儒家日常化的生涯倫理及其規范遭受徹底的毀棄、斷裂有關。牟師長教師轉而訴求“本意天良性體”的超出性。值得留意的是，牟師長教師所謂“知己砍陷”及其作為理論架構的“兩層存有論”的敷設，實際上承認某種超出原則與世俗日常生涯之間的“異質性”，這是他區別于傳統儒家的最基礎點。可是，就整體而言，牟師長教師思惟依然屬于“天人合一”的架構，所謂“超出”原則的異質性也只是內在于“世界”的異質性。并且通過接收和扭轉（徹底化）“主體性”的康德思惟，儒家思惟往除了一切“給予”的原因，被徹底地“主體”化了。比擬較而言，早期海德格爾凸顯了“給予”的層面，人的無限性與“（被）給予”有關，這不僅關聯于康德思惟，並且關聯于基督宗教的傳統，盡管在海德格爾那里，“恩惠”已然不是絕對超出者（天主）的恩惠。與上一點相關聯，海德格爾強調“前往”“讓予”“恬然”，這也與“最后之神”退隱的“姿態”有關。可見，后期海德格爾感興趣道家思惟并非偶爾。
就基督宗教浸潤的東方思惟傳統而言，人的“無限性”起首是與“被給予”（被創造）有關，這也特別關涉到基督宗教的“恩惠”觀念。而在康德和海德格爾思惟中，人的“無限性”特別與理性直觀的被給予性、接收性和被動性有關，也恰是理性直觀的被給予性決定了人是“無限的”，并且不成能超出本身的無限性；這一點在海德格爾思惟中體現得更為凸起。[108]應該說，在儒家晚期“天命”思惟中，同樣關涉到“（被）給予”，這在孔子的“天命”觀念中依然表現得很是凸起。《中庸》“天命之謂性”和“繼善成性”思惟凸顯了“天道生命”的連續性，此一點在宋明儒學特別是廣義的“心學”系統中有著意闡發，并且宋明心學的相關闡釋進一個步驟凸顯了人道（心性）自本自根、自我圓成、先驗而絕對的一面；先驗而絕對的人道（心性）完整能夠訴諸于本身的潛能（潛具）而戰勝和超出與人的理性機能相關的種種限制，實現牟師長教師所說的“人雖無限而可無限”——這不是在道教“長生不老”的意義上，而是在人道（心性）精力內涵的開展及其無限性的意義上，在人道（心性）的完滿實現便是“神性”的意義上。
牟師長教師是要借助于接收和扭轉康德而會議室出租清算宋明儒學的一筆舊賬。他劇烈地批評伊川、朱子“心”“性”之間的劃界：假如“性即理”而“心”不便是“理”，則不僅無從彰顯人道自我超出的能動性，並且使得“性”（理）終究成為某種內在的限制（他律）。牟師長教師思惟的焦點是環繞在“徹底的唯心論”的意義上扭轉和改革康德的“自律”倫理說，其焦點在于在“人道本善”的脈絡中肯認人道的本身完滿與圓成。此方面康德思惟中始終存在“恩惠”與“感性”之間的張力[109]，這無疑是與奧古斯丁以下的基督宗教思惟傳統有關。[110]主要的在于：康德恰是在“恩惠”與“感性”的張力之間彰顯人的無限性，這也特別體現為“理性直觀”與“智性直觀”的對照：人所擁有的理性直觀必定地關聯于“被給予”，從而迥異于天主“本源的（創造的）直觀”。海德格爾同樣是由此出發彰顯人的無限性。牟師長教師有關“智的直覺”的論述關涉到儒家傳統與基督宗教所掩映的思惟傳統之間的對照，并且牟師長教師的相關論述是要在“神智”/“神知”的意義上極成儒家“德性之知”（知己）的無限性：應該說，“德性之知”的無限性已然蘊含于儒家有關人道的基礎預設之中，而“德性之知”的無限性又使得儒家先驗而絕對的人道（心性）可以成為某種體認的“呈現”“直觀”（直覺），由此泯滅了（超出了）神與人之間的界線。而“德性之知”的無限性就在于它可以徹底擺脫了“被給予”（恩惠）的原因，“雜多”全然出自于人道（心性）的自我創造，“直覺之即創造之”。[111]
牟師長教師的思惟理論是聚焦于若何“超出”而非若何“面對”人的無限性，他實際上是繞過了而非化解了海德格爾的問題。[112]需求指出的是，由于缺乏超出的宗教及其象征，現代中國人的“無家可歸”和“飄零”感實際上較比東方社會更有過之，“現代性”所內含的決裂亦體現得更為凸起；“尋根”的路徑生怕不克不及夠訴諸于“中西之間”的思惟架構。傳統資源當然主要，可是需求某種“轉語”。此所謂“轉語”也絕非是好像人們所議論的只是關涉到“開出量論”，亦即講出一套儒家的（或謂中國特點的）知識論，而是關涉到若何真實而具體空中對人的無限性及其現代處境：這是“功夫”問題，也是“本體”問題。作為一代年夜哲，牟師長教師的保存親身經歷天然最基礎分歧于那些有口無心的夸夸其談者[113]，可是牟師長教師顯然認為所有的問題依然在于若何堅守儒家“人禽之辨”的路數，彰顯人道（心性）的“通體光亮”。牟師長教師繼承宋明儒家，進一個步驟凸顯了儒家思惟幻想主義的層面，而儒家傳統幻想主義與現時代的關系絕非是好像人們所議論的屬于“由體達用”一類問題。可以確定地說，儒家思惟未來所面臨的挑戰重要的不是來自康德、黑格爾脈絡的德國觀念論，而是來自海德格爾脈絡的保存論解析。
令人欣喜的是，牟師長教師似乎并沒有構想某種“品德主義”的“幻想國”，在現實政治生涯的層面，他呼喚客觀化的情勢原則。就此而言，他所謂“坎陷”具有很是積極的意義。他也并不認為歷史上曾經出現某種品德主義的幻想國，在“王-圣”政治的架構中，時局的好與壞，當政者的懷柔與殘暴，國民是苦不勝言，危如懸卵，還是可以勉強過活，這些都是偶爾的，并缺乏以推導出某種客觀的范式。卻是當前把儒家思惟“歷史化”的趨向中，不乏有人狂熱地空想和宣傳某種“幻想國”，歷史證明并且將繼續證明，任何“幻想國”的實踐都將導致絕後的災難，無論倡導者是別有效心還是出自某種所謂“信心”。
從海德格爾回到牟師長教師，起首讓你覺得舒緩的就是牟師長教師思惟的了了性，這與牟氏思惟的觀念論形態有關；我完整不克不及夠懂得在任何意義上把牟師長教師思惟歸屬于“奧秘主義”一類的說法，除非你把“思辨”同等于“奧秘”。儒家的“世界”本來就是神圣與世俗訂交融的，不過這與海德格爾意義上那種糾結和纏繞依然有很年夜的分歧，后者始終處于某種不成以消解的張力之間。比擬較海德格爾那里“存有”解蔽與（自行）掩蔽的雙重“顫動”，牟師長教師的“存有”則是全然敞開的，至多就終極理境而言是這樣，“智的直覺”恰是指謂某種全然敞開的并且全然確定的“實在”“呈現”“直觀”。牟師長教師“超出”論的講述并沒有使得儒家思惟更晦澀、更“奧秘”，而是在概念思辨的意義上使得儒家思惟更順暢、更清楚，由此所開顯的“世界”也是順暢而清楚的。應該說，牟師長教師“品德的形上學”及其所開顯的順暢而清楚的“世界”在很年夜水平上繞開了或許說回避了海德格爾所彰顯的那種復雜、多元、動態、曖昧，并且能夠性徹底代替了確定性的現代人的現代保存際遇。
“啟示是內在于世界的，其實就是世界的天性；……世界是神圣的。”這個論斷完整適用于儒家思惟。牟師長教師“超出”論的講述并不是要改變和扭轉這個基礎點，恰好相反，無論是六十年月的“自律”說還是七十年月的“智知”論，都是旨在證成“世界”的神圣性，只是與傳統儒家比擬，這此中多了一層“波折”：“世界”的神圣性不是在“體用相即”（“一陰一陽之謂道”）的意義上，而是在“亦主亦客”“即內期近超出”的品德主體（本意天良性體）投射、朗潤的意義上。儒家的視域始終是“這個世界”，這一點沒有改變也不會改變。一種“超出”論或“內在超出”論的講法與其說是旨在改變這一點，不如說是旨在強化這一點。這提示我們留意宗教對話中那些廉價的比附。宗教對話的意義應當是尋求彼此懂得，并且在彼此懂得的意義上達成彼此尊敬，而不是尋求某種“茅臺酒摻水”意義上的亦此亦彼的路徑，因為事實上并不存在這樣的路徑。
牟師長教師拒絕把儒家思惟“歷史化”，拒絕從文制、“治道”、現實倫理規范以及平易近族特別性的層面闡釋和弘揚儒家思惟，而是從品德精力（品德感性）之超出性的層面貞定儒家義理，這也使得他既區別于盼望“中國文明”作為一種與特別的社會結構相關聯的整體的生涯方法得以保留的梁漱溟；也區別于一邊主張主觀的“境界”說，另一邊卻認同于生產方法決定論的馮友蘭。可以確定地說，牟師長教師并不是某種狹義的“文明平易近族主義者”。可是，牟師長教師所謂“精力”，當然最基礎分歧于基督宗教意義上的“精力”，實際上也最基礎分歧于黑格爾等人所闡釋的“精力”，由此所引發的問題是：牟師長教師意義上“即內期近超出”的“精力”可以為歷史批評供給某種超出的基點嗎？主張“圣”與“王”之間必須經過一個轉折、波折（坎陷），必須由傳統儒家的“縱貫”轉變為“曲通”，這是臺港新儒家之“新”的基礎點；牟師長教師也劇烈地批評現實中的“王-圣”政治。可是，一種即人即天即圣即神的“品德感性”之“莫逆于心，相視而笑”的“坎陷”“波折”真的能夠“開出”平易近主，從而梗阻通向“王-圣”政治的途徑嗎？牟師長教師的說法與黑格爾有關聯，可是明顯缺少黑格爾辯證法的理論強制性。把儒家思惟“歷史化”并且由此推導中國文明和中國社會的走向，是當前頗為兇猛的一種趨向，此所以牟師長教師“超出”論的闡釋依然具有主要的思惟意義，畢竟認同于“這個世界”也并不等于“隨波逐流”。
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注釋
[1] 噴鼻港學者劉保禧在文章中批評筆者拙著《牟宗三》完整忽視海德格爾對于牟師長教師思惟的影響，并認為該書“代表了學界的典範觀點: 海德格爾與牟宗三的哲學雖然有關, 可是處于相當邊緣的地位”。他自己則認為：“牟宗三思惟中一向有一條海德格爾哲學的線索貫穿此中, 並且歷經轉折。疏忽這條線索,就不克不及真正懂得牟宗三的康德, 更不克不及真正懂得牟宗三的‘智的直覺’‘物本身’‘兩層存有論’等焦點觀念。”拙作《牟宗三》疏于牟師長教師與海德格爾思惟關聯方面的闡釋乃是事實，不過筆者認為海德格爾對于牟師長教師的影響重要關涉于理論架構而非思惟標的目的。上世紀六、七十年月是牟師長教師思惟創獲和理論建構的岑嶺時段，他“偶讀”海德格爾前后的焦點觀念是一以貫之的，可是理論敷設的路徑卻有很年夜的分歧。劉保禧文《隱匿的對話——海德格爾若何決定牟宗三的哲學計劃?》，載《中國哲學與文明》第十二輯，漓江出書社2015年版。
[2] 牟宗三《智的直覺與中國哲學》序，《牟宗三師長教師選集》卷20，臺北：聯經出書公司，2003。
[3] 海德格爾《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，北京：商務印書館，2018，第218頁。
[4] 同上書，第219頁。
[5] 卡西爾《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，北京，《世界哲學》，2007年第3期，第46頁。
[6] 環繞牟師長教師的“自律”觀念和孟子學，李明輝有詳盡的闡發。
[7] 海德格爾說：“當《純粹感性批評》這部著作被闡釋為‘關于經驗的理論’，或許甚至被闡釋為實證科學的理論時，它的意圖就是以從最基礎上被誤解了。《純粹感性批評》與‘知識理論’完整沒有干系。假如要想能夠在最基礎上容許這種作為知識論的闡釋的話，那么最好說《純粹感性批評》不是一種關于存在物層面上的認知（經驗）的理論，而是一種存在論認知的理論。……所樹立的只要作為普通形而上學，即作為整個形而上學之主干的存在論，并且在這里，存在論才初次被帶到了它本身自己中。”（《康德與形而上學疑難》，第25頁）
[8] 牟宗三《現象與物本身》序5，《牟宗三師長教師選集》卷21，臺北：聯經出書公司，2003。
[9] 康德《遺稿》應該在牟師長教師康德閱讀的范圍之外，牟師長教師的清楚顯然是來自海德格爾，參見海德格爾《康德與形而上學疑難》，第42頁。
[10] 《康德與形而上學疑難》，第235頁，譯文稍有調整。
[11] “在物的無限直觀不成能從本身出發給出對象，這一向觀必須讓對象給出本身。并非每個直觀自己，而只是無限的直觀才是具有可領受性的（hinnehmend〉。是以，直觀的無限性的這一特征就在于它的接收性。”（海德格爾《康德與形而上學疑難》，第34頁）
[12] 《康德與形而上學疑難》，第33頁。
[13] 同上書，第32頁。
[14] 參見《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第44-46頁。
[15] “認知就是思維著的直觀。”（《康德與形而上學疑難》，第31頁）“認知的最基礎特征就是直觀。”（同上書，第324頁）“一切思維作為手腕所尋求的，就是直觀。”（同上書，第30頁）“知識的無限性安身于直觀活動的無限性，即領受活動之上。是以，純粹認知，也就是說，對站在對面的東西之普通的認識.即純粹概念，也就植基于某種領受著的直觀之上。”（同上書，第206頁）“人的無限性中含有在領受著的直觀意義上的理性。作為純粹理性的純粹直觀，乃是將無限性彰顯出來的超出結構的一個必定要素。人的純粹感性必定地就是一種純粹的、感覺著的感性。”（同上書，第187頁）
[16] 《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第447頁。
[17] 《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》卷二十一，第1頁。
[18] 卡西爾《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，北京，《世界哲學》，2007年第3期，第44頁。
[19] “我與康德的差別，只在他不承認人有智的直覺，因此只能承認「物本身」一詞之消極的意義，而我則承認[人可有智的直覺，因此亦承認「物本身」一詞之積極的意義，而以智的直覺之有無決定「物本身」一詞之或為積極的意義或為消極的意義，則總成立。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第160頁）
[20] 約納斯：《靈知主義、存在主義、虛無主義》，張新樟譯，載劉小楓選編《靈知主義與現代性》，上海：華東師范年夜學出書社，2005，第52頁。
[21] 《智的直覺與中國哲學》序7。
[22] 同上。
[23] 關于漢語學界環繞康德、海德格爾“Transzendenz” “transzendent”“transzendental”等概念的漢譯及其不合，噴鼻港學者劉保禧曾經在《天界與界域——牟宗三與海德格爾論“超出”》一文中（注聚會場地釋1）有一綜述，此中列舉出鄧曉芒、孫周興、倪梁康以及牟宗三、勞思光等學者的翻譯；亦可以參見王慶節《康德與形而上學疑難》第24頁“譯注1”；劉文見臺灣《東吳哲學學報》第28期，2013年8月。
[24] “海德格說：‘一切無限的存有（其實只當限于人類）必須有這種基礎的〔基礎性的〕才能，此可描寫為轉向某某（turning toward…)或朝向某某（指向某某orientation toward…)，它讓某物成為一對象。’這些詞語都是極美而又恰當的。統覺底對象化活動最基礎就是一種「超出地指向于某某」之活動。”（牟宗三《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第41-42頁）這里所謂“超出”指的是經驗對象所以能夠的先驗條件，屬于康德的“transcendental”。牟師長教師正確地指出：“這種超出性只是知性統覺底超出性，它最基礎就是無限的。”（同上書，第61頁）
[25] “超出是不克不及通過一種向客觀之物的逃遁而獲得提醒和把捉的，而獨一地只能通過一種必須不斷地更換新的資料的對主體之主體性的存在學闡釋而得提醒和把捉；這種闡釋與‘主觀主義’相違抗，同樣也一定不克不及與‘客觀主義’亦步亦趨。”（海德格爾《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000，第189頁）“客體——被對象化的存在者——也不是超逾所要達到的東西。被超逾的東西，恰好獨一地就是存在者自己，並且就是能夠對此在無蔽地存在和變易的任何存在者，因此也恰好就是那個存在者——“它本身”（es selbst）即作為那個存在者而保存（existiert）。”（同上書，第160頁）而關于“這種闡釋”非主觀主義的面向，海德格爾說：“在此在之超出中并且根據此在之超出而對存在的存在學闡釋實際上并不料味著從作為此在的存在者中把非此在式的存在者之全體推導出來。”（同上書，第189頁，作者原注）
[26] 海氏區分“知識論”與“神學”意義上的“超出”，后者是關涉于無限與無限之間，指向某種“超越一切經驗之上、充盈的存在者”。（海德格爾《從菜布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西安：東南年夜學出書社，2015，第229頁）而對于海德格爾，“超出尤其不簡單地是充盈的東西，或無限認識不成通達的東西的頭銜。”（同上書，第232頁）
[27] “超出“便是“主體”（此在）的存在方法，也是”世界“的存在方法：“‘超出’意思是‘超過’，那transcendens（拉丁文：超出者）也就是超出者，乃是‘超過者’自己，而非我超過而達到的東西。世界乃是超出者，因為世界構建了“跨越到……”自己，后者屬于‘在-世界-之中-存在’的結構。此在本身在其存在之中乃是在超逾中的，因此它恰好不是內在者。超出者并非諸客體，物決不成能超出，決不成能是超出的。毋寧說超出者乃是超出的、超越本身的‘主體’，此‘主體’便是在存在論上獲得恰當領會的此在。”（海德格爾《現象學之基礎問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出書社，2008，第410頁；譯文有調整）
[28] “此即純然是天德誠明之自我活動，不是由于什么其他東西之影響而活動，此即所謂‘純出于天，不系于人’。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第243頁）“智的直覺就是靈魂心體之自我活動而單表象或判斷靈魂心體本身者”。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第187頁）
[29] 《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第472頁。
[30] 同上書，第465頁。
[31] 同上。
[32] 牟宗三《中國哲學的特質》，《牟宗三師長教師選集》卷二十八，第22頁。
[33] 《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第465頁。
[34] 同上書，第61頁。
[35] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000，第526－527頁。
[36] 海德格爾：《統一與差異》, 孫周興等譯，北京：商務印書館，2014，第70頁。
[37] 海德格爾：《尼采》 下卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2003，第 979 頁。
[38] 參見康德《純粹感性批評》，李秋零譯，《康德著作選集》四，北京：中國國民年夜學，2005，第379頁。
[39] 《二程遺書》卷六。
[40] 康德：“我把一切不研討對象，而是普通地研討我們關于對象的後天概念的知識稱為transzendental的。這樣一些概念的體系可以叫做先驗哲學。” “‘transzendental’…… 這個詞指的并不是某種超出一切經驗的東西，而是雖然先行于經驗（後天的〉，卻注定僅僅使經驗成為能夠的東西。假如這些概念超出了經驗，那么，它們的應用就叫做transzendent的。這種應用被與內在的應用，亦即被限制在經驗的應用區別開來。”（參見康德《純粹感性批評》，李秋零譯，《康德著作選集》四，第19、379頁）
[41] “迄今為止關于‘存在與時間’之探討的出書物和任務無非是一種對超出的具體的和提醒性的籌劃（參看《存在與時間》，第12—83節；特別是第69節)。”（海德格爾《路標》，孫周興譯，第189頁“作者原注”）
[42] 海德格爾《從菜布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西安：東南年夜學出書社，2015，第236頁。
[43] 同上書，第233頁。
[44] “當人們從一個無世界的我‘出發’，以便過后為這個我創造出一個客體以及一種無存在論根據的與這種客體的關系之際，人們為此在的存在論‘預先設定’的不是太多了，而是太少了。”（《存在與時間》，第375頁）“此在——作為我的此在和這個此在——一貫已在某一世界中。”（同上書，第266頁）
聚會場地
[45] 海德格爾《路標》，第159頁。
[46] 同上書，第189頁。
[47] 同上書，第160-161頁。
[48] 同上書，第186頁。
[49] 牟宗三《心體與性體》(一)，《牟宗三師長教師選集》卷五，臺北：聯經出書事業公司,，2003，,第33 頁。
[50] 同上書，第43 頁。
[51]《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第43頁。
[52] 牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三師長教師選集》卷二十九，第287頁。
[53] 牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三師長教師選集》卷五，第44、45頁。
[54] 牟師長教師說：“「性理」一詞并非性底理，乃是即性即理。”（同上書，第6頁）
[55] 同上書，第43頁。
[56] 同上書，第120頁。
[57] 梁師長教師討論孟子的“知己”“良能”，說：“這種求對求善的天性、直覺，是人人都有的。”（《東方文明及其哲學》，北京：商務印書館，1999，第130頁）梁師長教師的闡釋是依循陽明后學的路數，從“知己”發用風行方面說。
[58] 關于宋明儒家“德性之知”的由來及其特質，可以參見楊儒賓《理學功夫論的“德性之知”》，文中也特別談到理學家（起首是張載）所謂“德性之知”（“德性所知”）遭到佛道兩家的影響。楊文載《中國文明》2018年春季號。
[59] “智的直覺直覺地認知之，同時即實現之，此并無凡是認知的意義，此毋寧只著重其創生義。是以，即便承認有此智的直覺，并未擴年夜吾人之知識，如康德所警惕者。吾人隨康德之思緒，承認有此智的直覺，只不過是重在表現本意天良仁體甚至不受拘束的意志實可為一具體的呈現罷了。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第257頁）
[60] 牟師長教師說：“廓有三義：開朗、范圍與形著。”（《心體與性體》（一），《牟宗三師長教師選集》卷五，第577頁）所謂“范圍”是取張橫渠所說“心知廓之，莫究其極”之義；又說：“蓋‘心知廓之’之‘心知’既不是感觸的直覺之知，亦不是無限的概念思慮的知性之知，乃是遍、常、一而無限的品德本意天良之誠明所發的圓照之知。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第239頁）“心知廓之”不是感觸的，亦不是知性的，就是說它不是對象之知。
[61] 同上書，第43頁。
[62] 呂澄：“中國佛學有關心性的基礎思惟是：人心為萬有的根源，此即所謂‘真心’。它的自性‘聰明光亮’遍照一切，而又‘真實識知’，得稱‘本覺’。此心在凡夫的位置雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的臉孔。”（呂澄《試論中國佛學有關心性的基礎思惟》，載于《呂澄佛學論著選集》卷三，濟南：齊魯書社，1991。第1417頁）
[63] “在無限心底明照下，一物只是如如，無時間性與空間性，亦無生滅相，這般，它無限而同時即具有無限性之意義。”（《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》卷二十一，第18頁）
[64] 《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》卷二十一，序6。
[65] “以這般嚴重之洞見，而若不克不及充足證成之，這是很可憾的事。其關鍵唯在‘人類不克不及有智的直覺’一主斷。這是東方傳統限之使然。由此限制，遂使其（康德）洞見成為閃爍不定的，若隱若顯的。”（同上書，序6）
[66] 同上書，第12頁。現象與物本身的區分亦不成以同等于凡是意義上“現象”與“本質”的區分，牟師長教師說：“不論是存在或本質，倶屬于現象范圍之內，倶非其所說之‘物本身’。‘物本身’是一個新的概念，康德以前是沒有的。”“現象與物本身底分別是‘超出的’，是因為‘物本身’最基礎不在知識范圍內，最基礎不克不及是知識底對象。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第130、131頁）
[67] 康德《純粹感性批評》，藍公武譯，北京：商務印書館，1960，第65、56頁。
[68] 《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》卷二十一，第24頁。
[69] 《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第43頁。
[70] 《康德與形而上學疑難》，第233頁。
[71] 同上書，第234頁。
[72] 同上。
[73] 同上。
[74]卡西爾批評海德格爾的康德解讀，指出：“康德在任何處所都不曾持有這種關于想象力的一元論，他堅持一種明確而徹底的二元論,堅持關于理性世界與明智世界的二元論，因為他的問題不是《存在與時間》的問題，而是‘實是’與‘應當’、‘經驗’與‘理念’的問題。”（卡西爾《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，北京，《世界哲學》，2007年第3期，第41頁）
[75] ‘‘假如世界最基礎就不是物本身，因此在其量上既不是應當作為無限的也不是作為無限的被給予出來的話。請允許我把這一類的對立稱之為辯證的對立”（參見康德《純粹感性批評》，鄧曉芒譯，北京：國民出書社，2004，第413頁）
[76] 張載《正蒙 年夜心篇》
[77] 張載：“天人異用，缺乏以言誠；天人異知，缺乏以盡明。”（《正蒙 誠明篇》）
[78] 王陽明：《傳習錄 答歐陽崇一》。
[79] 《宋元學案·明道學案下》。
[80] “物之在其本身永不克不及為識心之執之對象，識心之執永不克不及及之，此其所以為「超絕的」。“（《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》卷二十一，序9）
[81] 《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》卷二十一，序17。
[82] 王陽明《傳習錄 答歐陽崇一》
[83] 海德格爾《德國觀念論與當前哲學的窘境》，莊振華 李華 譯，西安：東南年夜學出書社，2016，第406-407頁。
[84] 《論摩西十誡》。
[85] 約納斯《海德格爾與神學》，載《海德格爾與無限性思惟》，劉小楓選編，孫周興等譯，北京：華夏出書社，2001，第214-215頁。
[86] 同上書，第215頁。
[87] 同上書，第218頁。
[88] 同上書，第220頁。
[89] 同上書，第218-219頁。
[90] 同上書，第219頁。
[91] 洛維特《海德格爾一文中所未明言》，馮克利譯，載《墻上的書寫——尼采與基督教》，劉小楓編，北京：華夏出書社，2004，第109頁。
[92] 約納斯《海德格爾與神學》，《海德格爾與無限瑜伽教室性思惟》，第221頁。
[93] 同上。
[94] 奧特《從神學與哲學相遇的佈景看海德格爾思惟的基礎特征》，孫周興譯，《海德格爾與無限性思惟》，第137頁。筆者卻是贊同作者的如下表述：“基督教精力已經深人到東方人的意識之中了，因為即使在哲學思惟的范圍里，基督教崇奉的新聞，例如作為創造主的天主之概念，作為一種由虛無的創造（creatio ex nihilo)的世界之概念，最基礎上也必須作為嚴肅的思惟能夠性來加以考慮。”（同上書，第114頁）應該說，漢語學術界關于康德的純粹感性主義解讀是有局限的。
[95] 《海德格爾與無限性思惟》輯進佛蘭茨梳理相關議題的文章《海德格爾之思與神學之當前》（孫周興譯，見該書第168-211頁）。
[96] 牟師長教師說：“其《實有與時間》一書的確難讀，無謂的糾纏繳繞令人生厭。固時有妙論，亦年夜都是戲論。若清楚了其立言之層面與度向，則他的那些波折多點少點并無多年夜關系。我亦不欲尾隨其后，疲于奔命，故亦實無興趣讀完他這部書。但我仔細讀了他的講康德的書。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第472頁）不過牟師長教師翻譯了海氏《存在與時間》中的兩節，附錄于《智的直覺與中國哲學》，并且以案語隨文評說，可見亦不成以說他全然不重視《存在與時間》。
[97] 關于海德格爾所謂“最后之神”，可以參見孫周興、林子淳、王慶節的相關闡釋。奧特在《思與在: 海德格爾之路與神學之路》書中說：“依照海德格爾的見解，只需人們已經懂得了他的意圖并且認識到那種推動著他的思惟上的必定性，那人們就完整不再能夠乞靈于思惟的’清楚的自明性’和’徤康的人類明智’了。”（《海德格爾與無限性思惟》，第138頁）
[98] 海德格爾《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2017，第29頁。
[99] 參見阿蘭 巴迪歐(Alain Badiou) , Briefings on Existence: A Treatise in Transitory Ontology (Albany: SUNY Press, 2006).
[100] “將來者采納和保留那種由呼聲所喚起的對于本有及其轉向的歸屬狀態，并且是以得以站立到最后之神的暗示眼前。”（《哲學論稿》，第101頁）
[101] J.-L. Nancy, Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity (New York: Fordham University Press, 2008), 第108頁。
[102] 《哲學論稿》，第444頁。
[103] 洛維特《海德格爾一文中所未明言‘》, 馮克利譯，《墻上的書寫——尼采與基督教》，劉小楓編，北京：華夏出書社，2003，第117頁。約納斯有一段文字敘述《存在與時間》的“當下”：“保存性的‘真正’的當下是‘處境’的當下，完整是依據自我與它的‘未來’與‘過往’的關系來界定的。可以說，它是在設計的未來影響既定的‘過往’時由于決斷而閃現的，并且在未來與過往的這種相遇中構成了海德格爾所謂的‘瞬間’；:瞬間不是延續，它是這個‘當下’的暫時樣態——是別的兩個時間范圍的產物，是它們的不息的動態的效能，它不克不及居于獨立的維度。“（約納斯《靈知主義、存在主義、虛無主義》，載《靈知主義與現代性》，約納斯等著，劉小楓選編，華東師范年夜學出書社2005年版，第53頁）
[104] 牟師長教師說：“若自圓頓之敎言，則亦可以一時倶盡，隨時絕對，當下具足，此即人的無限家教性。“（《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》卷二十一，第28頁）
[105] 洛維特《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯書店，2006，第284頁。
[106] 《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第472頁。
[107] 海氏門生洛維特（Karl Lowith）說：“有如當年的費希特和謝林，並且緣由雷同：其哲學思惟的氣力與一種宗教動機相聯。是以海德格爾的‘追憶’中有一種豪情，使順從的讀者和聽眾進迷，誘使他們進進到一種虛假的虔誠中。”（洛維特《海德格爾 一文中所未明言》，《墻上的書寫——尼采與基督教》，第107頁。
[108] 關于認知的無限性與“所予”（被拋狀態）的關系，海德格爾指出：“無限性起首不是認知活動的無限性. 而僅僅是被拋狀態的一種本質性結果。”“‘思維’是無限性的指標，也就是說是對直觀之依賴性的指標，而直觀本身，則又從對所予即被拋狀態的依賴那里產生。”（《康德與形而上學疑難》，第323頁）
[109] 此在康德有關“倫理配合體”的論述中體現的最為鮮明，他說：“一個倫理配合體只要作為一個遵守天主的誡命的平易近族，即作為一種天主的子平易近，并且是遵守品德法則的，才是可以思議的。”“一個倫理配合體的概念是關于遵守倫理法則的天主子平易近的概念。”（康德，《純然感性界線內的宗教》，李秋零譯，《康德著作選集》第6卷，中國國民年夜學出書社2007年版，第100頁，98頁）
[110] 一種觀點認為康德的相關思惟是取舍于奧古斯丁與佩拉糾之間，可以參見Gordon E. Michalson Jr， Fallen Freedom: Kant on Radical Evil and Moral Regeneration.(Cambridge: Cambridge University Press, 1990)
[111] “圓照之清澈則如其為一安閒物而清澈之，即朗現其為一‘物之在其本身’者，此即物自體，而非經由槪念以思經由感觸直覺以知所思所知之現象；並且其圓照之即創生之，此即康德所謂‘其本身就能給出這雜多’，‘其本身就能給出其對象（實非對象）之存在。’ 此顯無通俗所說的認知的意義。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷二十，第242-242頁）
[112] 牟師長教師說：海德格爾所提醒的保存論的“眞實性”，“只是虛蕩的，并不是落實的。人誠然是不安寧的，無家性的，不克不及以習氣，墮性為家，人能勇于接收此一事實，不蒙蔽本身，當然可顯一眞實性，因此也就是顯示其實有性，但這樣的眞實性，實有性恰恰是消極的、虛蕩的，并未正面眞得一眞實性與實有性。我們不應安于習氣、墮性，在這里實應掏空本身，全體剝落凈盡，但我們卻應安于仁、安于知己、安于性體本意天良、依止于理。人只要當安止于此正面的實體時，他始眞有其眞實性與實有性，此時這后者是落實說的。人只要當在體現這超出的實體（實有）之過程中，他始有其眞實性，實有性，此時他不是一個偶爾而茫然的存在，而是一個眞實而必定的存在。”（《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三師長教師選集》卷20，第465頁）他認為海德格爾所成績者只是“好漢式的英勇哲學”，海氏的“氣魄承當”，并不是“照‘體’獨立，覿‘體’承當的義理承當”。（同上）
[113] 牟師長教師說：“焉有自品德意識進而無深切之罪惡感乎？陋儒自是陋儒，焉可為憑？以往因重視當下品德實踐，又顧及風敎故，故多講正面話，背面者多引而不發，然不發非無深刻之感也。……必正反兩面皆深刻，正面必透悟誠意體與性體，背面必透悟至知險與知阻。”（《從陸象山到劉嶯山》，《牟宗三師長教師選集》卷八，第435-436頁）
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